| 论儒家的经济哲学
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儒家学说中，包含着十分丰富的经济哲学思想，有待于我们深入地发掘和研究。本文仅从介绍儒家的整体和谐观念、自然天道观念、社会人本观念、循环发展观念和中庸守常观念等五大哲学观念入手，来探讨儒家经济哲学。
一、整体和谐观念
把世界万物看作为一个有机的整体，并且注重整体性的和谐与协调，这是中国传统文化中的一个极普遍的思想观念。例如，中医学的理论基础就是整体观念。中医学认为人体是一个有机的整体，构成人体的各个组成部分之间，在结构上是不可分割的，在功能上是相互协调、相互为用的，在病理上是相互影响的。这种相互联系，是以五脏为中心，通过经络的联络作用而实现的。中医学还十分注重人体与环境即与自然界的统一性、关联性。中医学认为自然界的运动变化常常直接或间接地影响着人体，而人体对自然界的影响也必然会相应地发生生理或病理上的反应。
儒家的整体和谐观念与中医学极为类似。程颢说，“医家言手足痿痹为不仁，此言最善名状。仁者以天地万物为一体，莫非仁也。”儒家言仁，虽因人因事说法各异，然其主旨不外言天地万物人伦之和谐。因此，“仁”乃是儒家整体和谐理想之最高境界，它的具体内容主要包括以下三个方面。
首先，是人与自然之和谐。儒家认为“天地之大德日生”。天地间万物包括人的生化，都可以归结为阴阳之气的结合。这种万物的生化是在相互的联系和协调中实现的，没有孤立存在的物体，也没有独立存在的生命，万物都彼此相连，人也和天地万物相连系，这就是王阳明所说的“一体之仁”, “大人者，以天地万物为一体者也。”他认为大人之“仁”与孺子、与鸟兽、与草木、与瓦石皆“为一体也。”因为天人合一，即人与天地万物是融为一体的，所以，“能尽人之性，则能尽物之性，能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。” 既然天地万物为一体，那么怎样才能实现这一整体世界之和谐呢？儒家提出的基本原则是：“万物并育而不相害，道并行而不相悖。”故而孔子声言“吾道一以贯之。”曾子对此领悟到“夫子之道，忠恕而已矣。” 无非是说孔子关于天道、人道的种种学说都贯穿着“忠恕仁爱”这一基本精神。事实上，全部儒家学说也正是从这一基本精神出发，由己推人，由人及物，其要旨不外在于究“天人之际”以索求“万物并育而不相害”之理。正如《周易本义》 注释所说，“利者，生物之遂，物各得其宜，不相防害，故于时为秋，于人则为义，而得其分之和。”据此，儒家特别强调人与自然之和谐，孟子强调“仁民而爱物”，荀子主张顺应自然、保护自然资源，在鱼畜草木孕殖滋长之时“不夭其生、不绝其长”，以使“万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命。”
其次，是人与人即人伦关系的和谐。荀子认为人与禽兽的重要区别在于“人能群，彼不能群也。”在他看来，人只有群居和一即结成社会体才能在自然界生存，因为“和则一，一则多力，多力则强，强则胜物”，否则“离则弱，弱则不能胜物。” 而要使人们能够群居和一、不争不乱地和谐相处，人伦礼义便是不可缺少的了。所以，儒家隆礼义、立纲纪、明人伦、辨等差，其目的皆在于实现人类社会生活之和谐融洽。儒家认为，必须建立一整套君臣父子、尊卑贵贱、长幼亲疏的等级制度，才能实现并维系社会秩序的和谐。因此，在伦理观念上，人们必须自觉遵守“君君、臣臣、父父、子子”的人伦规范。为此，人们要时时处处克制自己，作到“非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动”，孔子深信，“一日克己复礼，天下归仁焉。”只要人们都能自觉地遵循这些伦理纲常而行不逾越规矩，天下也便会实现高度和谐了。他们提倡“仁者爱人” “仁者以其所爱及其所不爱。” 主张严以律己，宽以待人，“己欲立而立人，己欲达而达人。” 儒家所倡导的这种仁爱互助的伦理观念，在当时的历史条件下虽难以完全实现，但对于建立一种和谐的社会秩序和社会关系确实具有不可忽视的重要意义。
再次，是人的内心世界的和谐。人有贵贱贫富之差，物有美恶多少之别，那么，人生活在这样一个社会地位及其财富占有极不平等的世界里，怎样才能实现其内心精神世界的平衡和和谐呢？孔子主张‘欲而不贪”，思不出其位，不求不可求之物，孟子提出“养心莫善于寡欲”，荀子则认为“欲虽不可去，求可节也。” 虽然他们各自说法不同，但办法都一样，即对人的欲求给以道德之压抑和节制，使人们不去思欲和追求那些不可追求或追求不到的名位和财富，以实现人的心理之平衡与和谐。故而孔子说“仁者不忧”，“仁者静”, “仁者寿”。孟子讲“仁，人之安宅也。” 可见，“仁”乃是人之内心世界实现高度宁静和谐的最高境界了。
儒家言整体和谐具有明显的“内倾”倾向。这表现在人与自然关系的协调上，不是引导人们征服自然、改造自然，以使自然适应人之需要，而是讲求人对自然的主观适应、顺应和人对物质生活之知足、安分；在人与人的关系协调上，儒家也是主要关注自我的自律、自责和对他人的容忍、礼让，以适应社会关系和与他人之协调，而反对与人抗争、竞争或对他人的征服。在社会经济关系的协调上，由于儒家不承认经济关系是一种利益关系，面把经济关系归结为道德关系，所以他们不赞成运用物质利益原则而主张通过道德原则来调节人与人之间的经济关系，即通过每个人自觉地履行道德义务和道德责任来实现社会整体经济关系的和谐，反对人们“怀利相接”和对他人财利的侵夺。
二、自然天道观念
尽管孔子重人道甚于重天道，然而他的天道观仍不免带有原始宗教之色彩。孔子认为“天”乃是决定万物生化和人的祸福吉凶的最高主宰者，他说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？" 孔子的学生子夏也说，“商闻之矣，死生有命，富贵在天。” 孔子之后，经过孟子、荀子以及汉儒的进一步发展，儒家的自然天道观虽说始终没能彻底摆脱原始宗教色彩，但它逐步与阴阳五行学说相结合而形成了一种具有朴素的唯物主义思想因素的自然观和宇宙观。这里我们主要谈两点，这两个问题都和儒家的经济思想有着密切的理论联系。
第一，儒家的自然天道观承认天地万物有其客观的、不可违抗的运行和发展规律。《象传》 以乾坤即阴阳为宇宙之根本，《 系辞传》 则于阴阳之上统以太极：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”《 礼记，礼运》 中也有近似的说法：“夫礼必本于太一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时。”儒家认为天地阴阳之合乃决定了万物之生化。《系辞传》 说，“天地姻蕴，万物化醇；男女媾精，万物化生。”荀子也说，“天地合而万物生，阴阳接而变化起。”可见，儒家这里所讲的天道不是神道，万物生化是由阴阳给合而成，而不是由上帝或其他神灵创造的。既然如此，天道之运行就有着不以人的主观意志为转移的客观规律。荀子明确指出，“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”“天不为人之恶寒也辍冬，地不为人之恶远也辍广。”自然界的“天职”就是使“万物各得其和以生，各得其养以成”，这里不存在任何神的创世意识，自然界依照它固有的规律无意识、无目的地运行着，因此他说，“不为而成，不求而得，夫是之谓天职。”同样，人也是自然界的产物，自然的生化造就了人的形体和七情六欲：“天职既立，天功既成，形具而神生，好恶喜怒哀乐臧焉，夫是之谓天情。” 人类既作为自然界的一部分，它只能顺应而不能违抗自然规律。儒家大都十分强调顺应和适应自然规律，荀子甚至在承认自然规律的前提下进一步提出了“制天命而用之”的思想主张。
从这一思想前提出发，儒家认为社会经济生活也有不可违抗的自然规律。古代社会是以农耕为主的自然经济，这种经济生活对于一年中的四时运转和气候变化依赖很大，因此，儒家强调掌握春夏秋冬四季运转和暑寒早涝、风雨霜雪的气候变化规律而不失时机地安排好农业生产。《礼记? 月令》 根据春生、夏长、秋收、冬藏的规律，详细地介绍了一年四季十二个月中的气候变化和农作物的生长规律，在此基础上明确规定了天子及其国家在管理社会经济生活、组织农业生产中的基本职能和不同季节中的具体任务。例如：孟春之月，“天气下降，地气上腾，天地和同，草木萌动。王命布农事，命田舍东郊，皆修封疆，审端经术，善相丘陵、阪险、原隰、土地所宜，五谷所殖，以教道民，必躬亲之。田事既饬，先定准直，农乃不惑。”再如季春之月，“生气方盛，阳气发泄，句者毕出，萌者尽达，不可以内。天子布德行惠，命有司发仓廪、赐贫穷，振乏绝、开府库、出币帛、周天下、勉诸侯、聘名士、礼贤者。”除了规定应该做什么外，还明确规定不应该做什么。例如，季夏之月，“不可以兴土功，不可以合诸侯，不可以起兵动众。无举大事，以摇养气，毋发令而待，以妨神农之事。”总之，儒家强调“凡举大事，毋逆大数，必顺其时，慎因其类。”即必须顺应而不能违背自然规律和由此而决定的农业经济的发展规律。
第二，儒家从天道演绎出人道，即从自然天道观引申出了社会伦理观。儒家从天上地下、阳刚阴弱演绎出天尊地卑、阳贵阴贱的伦理观念。《系辞传》 说“天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陈，贵贱位矣。”董仲舒说，“阳贵而阴贱”，“诸在上者皆为其下阳，诸在下者各为其上阴。” 董仲舒的天人感应学说直接从天道引出人道，他说：“礼者，继天地体阴阳而慎至容，序尊卑贵贱大小之位，而差外内远近新故之级者也。”“仁义制度之数，尽取之天”, “君臣父子夫妇之义，皆取诸阴阳之道。” 儒家就是这样从天尊地卑、阳贵阴贱直接引申出了一整套明尊卑贵贱等级之序的社会伦理观，并认定这种等级制度是完全合乎天意的，是天经地义的。应该指出，尽管儒家把古代等级制度永恒化是错误的，然而儒家毕竟看到了这种等级制度在当时的社会历史条件下出现是必不可免的，从而对这种制度建立的必然性合理性作出了理论论证。孟子认为，“夫物之不齐，物之情也。” 荀子也强调“分均则不偏，势齐则不一，众齐则不使”, “夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。” 所以，社会上存在着贫富贵残以及阶级压迫和阶级剥削就是合理的了。正如孟子所讲，“无君子莫治野人，无野人莫养君子”，“劳心者治人，劳力者治于人，治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也。” 荀子也说，“别君子者，天地之参也，万物之总也，民之父母也。无君子，则天地不理，礼义无统，上无君师，下无父子，夫是之谓至乱。君臣、父子、兄弟、夫妇、始则终、终则始，与天地同理，与万世同久，夫是之谓大本。” 他们这些说法都不外论证建立阶级统治、阶级压迫的政治制度和实行贫富不均的财产占有和分配制度的必要性、必然性和合理性。儒家正是从这些理论前提出发，确定了一整套调节等级制度下各阶级、阶层和个人之间的经济关系的道德规范。因此，儒家的自然天道观以及由其中引申出来的社会伦理观，直接为其一整套的经济伦理学说奠定了理论基穿?
三、社会人本观念
儒家视人与天地万物为一体，讲天人合一和人与天地相参，但他们却强调“人”为宇宙之中心，为天地万物之灵。例如，《礼记? 礼运》 讲道：“人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。”“人者，天地之心也，五行之端也，食味别声被色而生者也。” 荀子认为在万物之中，“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也。” 董仲舒也强调“人受命于天，固超然异于群生”而“超然万物之上而最为天下贵也” 。“人”既然参天地而居自然界之中心，那么在人类社会生活中，不用说“人”更是根本了。视人的价值为“最贵”，重视人的价值的实现和人的感情的勾通，这是儒家研究考察任何社会问题的根本出发点，也是他们治理国家、处理社会经济、政治问题的根本目的。我们在这里且把儒家这种以人为本的思想称之为社会人本观念。
显然，儒家的人本观念与西方哲学史上的人本主义和人文主义都是有着本质的区别。西方的人本主义抽掉了人的社会性而把人只是看作纯生物界的人，与此相反，儒家的人本观念中的“人”则是指社会的人，它重在考察人之社会性和调节人与人之社会关系；西方的人文主义以个人为本位，重在强调个性解放和个人权利、自我价值的实现，而儒家人本观念中的“人”则是一种群体人，即指天下、国家、家族等社会群体中的人。尽管儒家也特别重视个体与群体之关系问题，然而和人文主义正好相反，儒家不是着眼于群体如何保证个人权利和个性发展，而是重在讲求个体对群体的适应和协调以及群体对个体的制约和控制。因此，儒家所注重的人的价值主要是一种道德价值，这种价值只能在社会中人与人的道德关系中才能够实现。对于这一点，荀子说得最明确，他认为人与动物的区别就在于人能过群居和一的社会生活，人不仅像火水草木禽兽那样有气有生有知，而且人贵在“有义”，可见，人之所以具有人的价值，关键就在于人有义而知礼了。
从这一社会人本观念出发，儒家的经济伦理始终把“人”看作为社会经济生活和经济发展的根本目的，这一点与近代西方经济伦理观念是根本不同的。在以亚当? 斯密和大卫? 李嘉图为代表的英国古典经济学中，“人”被看作为财富增长和价值增殖的手段，而财富和价值的增殖却被视为社会生产发展的目的，甚至为实现价值增殖这一目的和实现生产力的高效率发展牺牲人是在所不惜的。因此，西斯蒙第就曾批评英国古典学派是“为了物而忘记人”、“为了手段而牺牲目的”。马克思在他的《剩余价值理论》 中也对李嘉图的这一思想作过专门论述。他认为“发展生产力的要求是李嘉图评价经济现象的基本原则。”李嘉图“他希望为生产而生产”而把生产本身看作是目的，“因此对李嘉图来说，生产力的进一步发展究竟是毁灭土地所有权还是毁灭工人，这是无关紧要的。”因为“他把无产者看成同机器、驮畜或商品一样”，都只不过是“促进生产”的工具和手段而已。马克思认为，“对于他那个时代来说，李嘉图是完全正确的。” 李嘉图把人看作为生产财富的手段，而把财富本身视作目的，这正客观地揭示了“资本主义生产的目的在于用一定量的财富得到尽可能多的剩余产品或剩余价值。”同时也典型地反映了西方近代商品经济和机器大工业兴起和发展时期社会经济伦理观念的重大转变。与此截然相反，儒家的社会人本观念则典型地反映了古代社会自然经济条件下传统的经济伦理观。自然经济的基本经济目标在于实现生产者的自给自足，即满足入的生活需要而不是为了价值和价值增殖。因此，儒家在考虑社会经济问题时，总是把满足人的衣食生活需要及其人的价值实现作为基本前提和最终目的。孔子讲为政就十分强调“民食”和“足食”，孟子讲仁政也主张“制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡”，还强调“不违农时”和保护自然资源以使“谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。”否则“彼夺其民时，使不得耕耨，以养其父母，父母冻饿，兄弟妻子离散”，即是“陷溺其民”。可见，孟子把社会生产的主要职能归结为两点；一是足民衣食，使民无冻馁之患；二是使民足以尽其上养父母下畜妻子即养老育少之人伦义务，这也便是人的道德价值的最高实现了。特别是这后一点，孟子是十分重视的，例如，他强调国家的赋税财政收入不可太重或太轻，“欲轻之于尧舜之道者，大貉小貉也；欲重之于尧舜之道者，大桀小桀也。”而他的所谓的尧舜之道则是说国家的财政收入必须能够保证君臣人伦之礼。他说，“夫貉，五谷不生，惟黍生之，无城郭宫室宗庙祭祀之礼，无诸侯币帛饔飨，无百官有司，故二十取一而足也。今居中国，去人伦、无君子，如之何其可也？" 显而易见，在孟子看来，决定国家赋税轻重之基本原则即在于保障“人伦君子”了。在儒家的经济伦理学体系中，社会人本观念始终是一核心思想，无论是其确立经济关系的道德原则和经济行为的道德规范，还是确定经济评价的价值标准和经济发展的道德目标，“人”主要是指群体的人，始终被置于超然于经济和财富之上的崇高地位。
四、循环发展观念
一般说来，儒家大都重守旧而不图变革、主守成而不思发展，然而这并不意味着说儒家把世界看成是静止不变的。实际上，在儒家看来，无论是自然界还是人类社会，世界上的万事万物都是处在变化之中，像川流不息的江河，永无停止，正如孔子面对江水之流逝所发的感慨：“逝者如斯夫，不舍昼夜）?
宇宙变化之实质是什么呢？孔子将其归结为“四时行焉，百物生焉。”《易经》 是一部专门讲变易的书，特别是《 易传》 中包含着丰富的变易哲学，《 系辞传》 也把事物的变易归结为万物的生化：“天地之大德日生”, “生生之谓易”。程颢程颐对此作了进一步的解释发挥：“生生之谓易，是天之所以为道也，天只是以生为道”，“天地之化，自然生生不穷。” 这种生生之易的本源在于天地阴阳之结合，即如荀子所说的“天地合而万物生，阴阳接而变化起。”宋人周敦颐也说过，“二气交感化生万物，万物生生而变化无穷焉。” 然而，儒家的“生生之理”即其变易常则是一种循环系统，用冯友兰先生的话说，“这样的体系是一个封闭了的体系”。儒家虽然承认宇宙之变化永无终止，但他们认为事物的变化规律都不过如昼夜交替、四时运转那样的周而复始、循环往复。如《易经》 中说：“无平不陂，无往不复”，“反复其道，七日来复”。《 易传》 对此作了进一步解释发挥：“反复其道，七日来复，天行也。… … 复其见天地之心乎 ”，“无往不复，天地际也”，“日中则昃，月盈则食，天地盈虚，与时消息”，“一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通。”“易穷则变，变则通，通则久” 。这种循环变化的观念在儒家吸收的阴阳五行学说中也体现了出来，如汉儒扬雄就说，“阳不极则阴不萌，阴不极则阳不牙。极寒生热，极热生寒。” 五行相生相克变易也是一种循环封闭系统：木生火，火生土，土生金，金生水，水又生木，以次孽生，循环无尽；相克亦然：木克土，土克水，水克火，火克金，金又克木，也是往复无穷的。由于事物的变化转变是循环往复，因此物之演变，极则必反，如程颐所说：“物极必返，其理须如此。有生便有死，有始便有终。”
儒家一方面承认宇宙万物是发展变化的，另一方面又认为这种发展变化则是周而复始、循环往复的。所以我们把儒家的发展观念称为循环发展观念。根据这种发展观，凡事物虽有盛衰生死之变化，但有死便有生，有终也必有始，这就是说任何盛极而死亡的事物也还一定会再生出来，这种再生物在本质上并不是一事物向他事物的质变，而只是前者的简单重复和循环。因此，变易虽是绝对的，然而万变不离其宗，变易之中包含着永恒的不变，任何事物都会在生死始终的循环往复中永存下去的。把这种循环发展观推广到社会历史领域内，儒家便很自然地把现存的社会制度及其社会关系给永恒化了：国家可以废旧立新、改朝换代，而君臣尊卑之礼不可废；家庭尽管老死新生、世代更迭，而父子长幼之伦不可改，人虽然可以贱而贵、贵而贱、贫而富、富而贫，而贵贱富贫之差不可无。孟子承认“君子之泽，五世而斩；小人之泽，五世而斩。”荀子也认为人皆“可贵可贱也，可富可贫也。”即他们都承认人在社会中的社会地位和经济状况是可能随时发生变化的，王朝的兴亡更迭也是常有的事，然而“君君、臣臣、父父、子子”的等级制度则是永远也不会改变的或不会灭亡的。如荀子所说，只要“有天有地而上下有差”，君臣父子兄弟夫妇之社会人伦等差便是“与天地同理，与万世同久”的。董仲舒也断言：“道之大原出于天，天不变，道亦不变。” 不仅如此，儒家甚至还从这种循环发展观念中引导出了一种保守、倒退、复古的历史观：既然发展是周而复始的循环发展，人类社会历史的发展也应该是由盛到衰、由衰再到盛这样循环的，虽然春秋战国时期是乱世衰败之秋，但先王之盛世总会再现的。所以儒家总是言必称尧舜，事必法先王。孔子生于春秋末世而不消极绝望，他深信西周之盛世、文武之圣治一定能够回复的。从孔子到孟子再到荀子，虽然他们的学说在客观上为秦汉以后新的社会制度的建立作出了理论准备，但在主观上他们都没有意识到这一点，相反他们总是认为他们是在为恢复先王之治而奋斗。
儒家的循环发展观一方面是由其朴素的自然观决定的，即是从其对四季运转、昼夜交替的自然现象的简单认识中形成的；另一方面，这种发展观又是同自然经济的社会经济条件有着密切的联系。在自然经济条件下，农业生产基本上都是一种简单再生产，人们年复一年地在同一块土地上耕作，春种、夏管、秋收、冬藏，这是人们年复一年，世世代代在循环重复的经济活动，这里虽然有丰收或歉收之别即粮食产量上的多少增减，然而在生产方式上、生产的深度和广度上却很难出现重大质的突破或变革。因此，人们在年复一年的种了收、收了种、种了再收的循环劳动中也同样把现存的生产方式和经济关系也年复一年地再生产出来。这种简单再生产的经济条件也只能产生这种循环发展观念。在这种循环发展观念的指导下，儒家的经济思想两千多年中始终没能突破农本观念，虽然他们提出了种种发展经济的理论和政策主张，然而其主旨皆不外劝勉人们勤耕织而节衣食、重本业而轻末利，以实现家给人足和种的繁衍而己。儒家反对人们以利生利、以财生财和无限地聚敛增殖财富，也反对人们离开农业去开发新的生产领域和新的致富之途，这种发展观很显然只能使人们因循于无限循环的传统的经济生活方式，而绝不会引导人们脱离或突破这一封闭的轨道去开辟经济发展的新道路。
五、中庸守常观念
是否承认世界万物都是处在变化和运动之中，这一点固然很重要，但是尤为重要的是：对事物发展变化规律的认知和把握的出发点和目的究竟是什么，是为了促进和推动事物发展以便用新事物代替旧事物呢？还是为了维护和保持旧事物的稳定长存以免新事物的出现呢？如果说近代兴起的辩证科学是属于前者的话，那么儒家哲学恰恰则属于后者了。儒家看到了物极必反的发展规律，然而他们并不主张积极推进事物的发展以促进其尽快实现新陈代谢，而是着力于化解矛盾和延缓事物的发展进程，以便维持旧事物的稳定和长存。这一思想在儒家的中庸守常观念中得到了集中的体现。
“中庸”的概念是由孔子提出来的，《 论语? 雍也》 记有：“子日，中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”一般都把“中庸”视作一种道德规范，即认为它的基本精神在于劝勉人们行为中和而不偏激，对人处事中正公允而不走极端。其实，“中庸”的核心思想正如郑玄所解释的，“用中为常道也。”它不仅是一种道德规范，而且还是维持事物“常道”的一条重要的哲学法则。任何事物都要经过一个由始至终的发展过程，而始与终之间的“中”即中间阶段则往往是事物发展的最佳状态和最盛时期，在此之前为“不及”，即事物还未充分发展起来，而超越“中”则为“过”。孔子认为“过犹不及”，因为过盛则衰而近于终。所以，要使一事物保持稳定、旺盛和长久，关键在于使其无过、无不及而“允执其中”，即长期保持在一种中和、均衡状态。这就要求人们对待事物不要偏激和走极端，更不要人为地加速矛盾的转化以推进事物的发展。这就是儒家中庸守常观念的基本思想，长期以来人们片面地把儒家的中庸之道视作为一种调和矛盾的消极哲学，而忽视了它包含的积极的思想因素。事实上，在事物腐朽时维护旧事物固然不应该，但在事物上升发展和处于兴盛状态下时设法维护和保持事物之盛态却未必是不应该的。确实，在现实生活中，人们往往很难把握好这种“无过无不及”的分寸，特别是在事物处在最佳的中和状态时，人们常常不懂或不能保持这种最佳状态，最终不免把事物三步并作两步地推向其反面而导致事物的过早衰亡。故此，孔子常感叹人们不能中庸处事：智者、贤者往往过之，愚者、不肖者则往往不及。《中庸》 也写道．“天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也。”尽管物极必反是一必然规律，不管事物不可能停留在均衡状态而止步不前，然而素有“知其不可而为之”精神的儒家并不绝望，他们相信只要人们能够把握事物发展法则而作到适可而止、格守常道，那么，作人便可以终身安乐而无祸，为政也可以长治久安而无乱了。
孔子曾批评他的学生子张处事太过而子夏却不及。他自己则一贯主张中庸处事、公允待人；他为人“温而厉，威而不猛，恭而安。” 他强调君子应具有“惠而不费、劳而无怨、欲而不贪、泰而不骄、威而不猛”五种美德方可以从政。他认为“虚则敬，中则正，满则覆”，并断定“恶有满而不覆者哉）?对于社会生活，孔子及其儒家强调“以礼制中”。据《礼记? 仲尼燕居》 记载，子贡问孔子道：“敢问将何以为此中者也？”孔子答道：“礼乎礼！夫礼所以制中也。”在儒家看来，礼是节制人的欲望、规范人的社会行为、协调社会关系以实现社会均衡稳定之纲纪，因为“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。”同样，富而无礼则骄，贫而无礼则盗，贵而无礼则凌下，贱而无礼则犯上。为了能实现国家的长治久安和社会的稳定和谐，就必须在彼此对立的社会各阶级、各等级之间实现某种妥协和均衡，“以礼制中”就是寻求社会政治关系和经济利益的均衡点，并以礼的形式将其确定下来。因此，儒家的“礼”不仅对个人，而且对社会上各阶级、各阶层、各等级之社会地位及其相互关系都有明确限定，它旨在制约某些阶层或等级的上犯或下侵，以保证社会均衡关系不致被打破，从而使“在上位不凌下，在下位不援上”，人们各安其位、社会稳定和谐。儒家相信通过他们的“礼”便可以使社会阶级关系固定化、永恒化、和谐化，从而可以避免社会阶级矛盾的转化和冲突。《中庸》 写道，“中也者，天下之大本也，和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”在儒家看来，只要使社会能保持这种矛盾均衡的“中和”状态，国家便可以长治久安而永无衰亡了。
在处理社会经济关系问题上，儒家也正是从这一中庸守常原则出发，强调社会各等级之间的经济关系的均衡。孔子所谓“不患寡而患不均”，当然不是主张绝对平均，而是强调不可打破“礼”所确定的均衡点，以免使富者太富、贫者太贫，否则就可能由于社会经济关系的均衡被破坏而导致社会危机。所以儒家讨论经济问题的重心不在如何发展生产和怎样增加某个阶级的财富，而是把注意力集中在分配问题上，他们重视富国与富民的关系，重视均田均赋均力役，关注社会贫富两极分化问题，其目的盖出于维护社会经济关系的均衡和国家统治秩序的长期稳定。
儒家经济哲学是从我国古代社会自然经济的土壤中滋生出来的，同时也与建立在这种经济基础之上的宗法制度、君主专制制度有着极其密切的关系。几千年来，儒家经济哲学一直作为儒家经济思想、经济伦理的理论基础，对于我国古代政府经济政策的制定和人们日常世俗经济观念的形成，都发生了十分深远的影响，并且对几千年来我国社会经济制度的沿革和经济机制的运行产生了不可忽视的文化制约作用。
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